«Dio, Dio, Dio… e poi?». La voce di Jean-Marc Ela

Jean-Marc Ela ricordato all’isola Maurizio tra i “santi d’Africa” – Foto Bernard Hallet

Il 26 dicembre saranno sette anni dalla morte di Jean-Marc Ela, prete, teologo e sociologo camerunese, una delle figure di  spicco dell’Africa moderna “che pensa” (non a caso una delle sue opere è dedicata allo storico Cheikh Anta Diop). Ripropongo un’intervista che gli feci per Nigrizia nel 2002, in cui parla della teologia africana, della materia dell’eucaristia, di chi è un vero “africano cristiano”… 

Risale a dieci anni or sono l’ultima fatica di Ela a soggetto ecclesiale, un piccolo anche se pungente libretto di 70 pagine (Le message de Jean Baptiste, Éditions Haho, Lomé). Altrimenti bisogna riandare ai fecondi anni Ottanta: Questo è il tempo degli eredi (Emi); La mia fede di africano (Edb)… Mentre l’opera del suo brillante esordio editoriale, Il grido dell’uomo africano (L’Harmattan Italia), ha visto la luce in italiano solo pochi mesi fa. È quindi con impazienza che i suoi estimatori attendono il prossimo lavoro. È previsto per il mese di luglio, con un titolo che suonerà pressappoco Il Dio che libera. Una sfida per la teologia africana (Karthala, Parigi; [poi effettivamente uscito nel 2003 come Repenser la théologie africaine. Le Dieu qui libère]). Una botta di 450 pagine: chi ne ha scorso le bozze l’ha subito definito una summa. Jean-Marc Ela si schermisce: «Una summa, no. In tutti i casi è un grosso libro, un’opera di fondo che riprende le grandi questioni con le quali secondo me i teologi devono confrontarsi oggi, a partire dalle preoccupazioni che assillano gli abitanti dei nostri villaggi e dei nostri quartieri».

Da dove viene questa sua “ossessione” per le domande dei piccoli?
Quando ero nel nord del Camerun, un giorno, all’inizio di una di quelle riunioni che facevamo normalmente nelle comunità di montagna, avevo detto: «Oggi parleremo di Dio». Una donna si mise a urlare: «Dio, Dio, Dio!… e poi?». La cosa ci sconvolse, non ci aspettavamo una simile reazione. Ho capito che quella donna voleva dire “siate più seri, siate più credibili”, in una situazione in cui la gente deve far fronte alla miseria, alla siccità, alle ingiustizie… Dio che cosa ha a che vedere con tutto ciò? Una volta di più sono ripartito da questa domanda, perché mi pare fondamentale. La teologia deve partire dalle questioni che la gente si pone rasoterra, davanti alla sofferenza, alle malattie, alle ingiustizie. A questo deve dare delle risposte oggi la teologia africana… Che cosa Dio ha da dire a un’Africa che è tenuta fuori dai luoghi dove si decide l’avvenire del mondo.

Quali sono le fonti che privilegia nel costruire il suo discorso teologico?
Nel mio libro rifletto molto sul metodo, questione cruciale per la teologia africana. A lungo i teologi si sono rivolti soprattutto alle scienze religiose, all’antropologia…. Questo è importante, ma occorre anche considerare il vissuto delle persone nel contesto più vasto, che evidenzi l’importanza dei meccanismi che pesano sulla vita quotidiana. È qui il luogo da cui cominciare a ripensare Dio. Come farlo? Be’, la Rivelazione è ineludibile, non c’è teologia cristiana senza ritorno alla Bibbia, alla Rivelazione letta nella Chiesa. Nel mio libro cerco appunto di ritrovare l’attualità del messaggio rivelato, tenuto conto che il destino dei poveri è al cuore stesso del messaggio rivelato. Non si può capire il Dio della Bibbia se non si riscopre in lui il Dio dei poveri e degli oppressi. Quel Dio che si rivela quando ascoltiamo Maria nel Vangelo di Luca: il Dio del Magnificat. Questo mi spinge anche a reinterrogare a fondo, per esempio, i Padri della Chiesa quando seguono san Paolo dove sembra canonizzare la schiavitù. Cose che io metto in discussione mostrando come un’altra lettura della Bibbia è possibile: Dio non ha creato per la schiavitù, Dio ci creato per la libertà.

Non trova che la teologia africana negli ultimi anni stia facendo del surplace?
Trovo che manchi di ispirazione. È andata un po’ esaurendosi dopo gli anni Ottanta. La teologia rimane troppo legata alle credenze, ai riti, ai miti… insomma a tutto il lato culturalista. È vero che ci sono al tempo stesso delle aperture reali alla sensibilità sociale, soprattutto presso le nuove generazioni: uno come Laurenti Magesa della Tanzania apre prospettive che vanno al di là del semplice aspetto dell’inculturazione. Invece il discorso dei vescovi africani è assai cambiato negli ultimi anni. Dal Sinodo africano in qua si sono letti dei testi notevoli, scritti da persone ben coscienti di quanto siano decisive le questioni della giustizia, della violenza, del debito estero, dei rifugiati, dell’ambiente… Ma questi stimoli non vengono ripresi dai teologi in maniera sistematica.

E negli ambienti missionari, che sensibilità riscontra?
Li trovo più aperti a queste dimensioni che non tanta parte del clero africano. Manifestano più attenzione a tutto ciò che tocca la vita quotidiana della gente.

Ci faccia capire il perché di questo blocco del clero africano. È forse l’handicap di una elevata preoccupazione per la sua propria sussistenza?
C’è anzitutto un problema di formazione; poi di una pastorale che rimane incentrata sui problemi “classici” intraecclesiali; e, senza dubbio, il fatto che il clero stesso è molto preso dai problemi della sopravvivenza. Uscire da questo intreccio di situazioni non è facile. Rimane il fatto che non siamo andati molto avanti nella teologia, stiamo ancora attendendo una nuova generazione di teologi africani in grado di produrre un discorso che sia da un lato veramente scientifico e, dall’altro, attento alle problematiche pastorali, perché non si possono separare i due aspetti.

La formazione, le condizioni di vita del clero… Si dibatte con franchezza in Africa sul modello di prete? O anche qui è scattato un blocco? C’era forse più voglia di discuterne in passato che non oggi.
È vero, è un tema sospeso. A livello ufficiale si ha paura di affrontarlo. Fino al 1993-94 si potevano leggere interventi di vescovi su questo tema molto più penetranti. Quando li abbiamo ascoltati su questi argomenti al Sinodo africano a Roma, mi sono detto: “Guarda come sono divenuti discreti”. Non osano più rimettere in questione un modello ricevuto dall’esterno, che è lungi dall’essere adeguato per una Chiesa che dovrebbe invece inventare i suoi propri modelli. C’è molta timidezza: per non uscire dalla comunione gerarchica non si osa più mettere la questione sul tappeto in modo radicale. Che però esiste: quale tipo di prete vogliamo oggi? Non c’è modo di esercitare il ministero apostolico al di fuori di uno stampo che a mio modo di vedere non ha nulla di evangelico, ma è il frutto di una storia particolare?

E lei che cosa suggerisce, per esempio a livello di formazione? Dobbiamo continuare coi seminari che sfornano preti, o li vedremo uscire dalle comunità cristiane? E in questo caso, come assicurare loro una conveniente formazione specifica?
Ho sempre pensato che i seminari cosi come li abbiamo ricevuti dal Concilio di Trento non sono il solo ambiente possibile di formazione a un ministero nella Chiesa. Se vogliamo restare fedeli all’insegnamento del Vaticano II bisogna tornare alle comunità, e lì far sorgere nuovi ministeri: dunque formare ad essi delle persone che non debbano necessariamente uscire dal loro ambiente. In questo modo si riconsegnerebbe anche la teologia alla Chiesa. Perché la teologia non è un privilegio del clero: deve nascere in una Chiesa a partire dai cristiani che hanno dei problemi da affrontare. Che bisogno c’è di ritirarsi altrove per lunghi anni, al fine di ricevere una formazione? In Africa, del resto, già lo si fa: esistono molti centri di formazione di leader di comunità, che li abilitano ad annunciare il Vangelo con dignità e competenza. Sono persone con un’esperienza di vita, un’età, una maturità… Non c’è che da andare avanti su questa strada. Soprattutto occorre diversificare le modalità di formazione, come pure le vie di accesso al ministero.

Veniamo alla materia dell’eucaristia (pane di frumento e vino d’uva), una classica diatriba nel cammino dell’inculturazione. Vale ancora la pena discuterne, oggi che il pane è conosciuto un po’ dappertutto in Africa? E il vino? C’è chi fa notare come anche i teologi che vorrebbero la birra tradizionale nelle messe al villaggio non disdegnano poi il Bordeaux sulla loro mensa!
Non è una faccenda legata ai tempi che cambiano, ma all’esperienza che noi abbiamo del mistero cristiano. Non siamo davanti, qui, a un aspetto congiunturale, bensì strutturale. L’eucaristia suppone un’umanità che si presenta davanti a Dio, una umanità che ovviamente vive nel tempo, ma che è anche segnata da una cultura. Forse perché siamo all’inizio di un nuovo millennio una data cultura non ha più valore? I suoi simboli non hanno più senso? È una domanda che senz’altro ci possiamo porre. Ma dal momento in cui accettiamo che l’eucaristia è parte della dinamica dell’Incarnazione, vuol dire che Cristo non viene a demolire le realtà profonde che fanno parte delle nostre culture. Non è perché un vescovo o un prete africano beve champagne o vino rosso che quello è il cammino per andare a Gesù Cristo! Non possiamo vedere tutto in funzione del prete o del vescovo: non è la sua eucaristia, è l’eucaristia della Chiesa, del popolo di Dio che celebra, e la gente dei villaggi non beve champagne. È il vissuto del popolo di Dio che conta, un popolo che entra in comunione con il suo Signore con quello che ha, con quello che è. E in Africa la gente, fino ad oggi, quando vuole far festa non va a cercare il vino dei bianchi, ma le proprie bevande.

C’è un’altra obiezione classica, più “teologica”: la materia del pane e del vino costituisce un legame di continuità storica tra il Cristo dei Vangeli e le comunità eucaristiche di oggi.
Ma allora bisognerebbe celebrare l’eucaristia anche nella lingua che ha usato lui!… Se non ci guardiamo da una lettura troppo letterale di queste cose, non ne usciamo più. L’essenziale è l’umanità di Gesù Cristo. Il cibo non è solo questione di materia, ma di cultura, insomma di umanità. E l’essere umano si identifica a quello che mangia. Gesù Cristo non chiude la porta alla diversità dei modelli alimentari, dei simboli che sono legati all’alimentazione.

In quale momento lei – prete, teologo – trovandosi davanti a un fratello africano sente di poter dire di lui: ecco davvero un africano cristiano? Come capire quando Cristo per lui è diventato il centro della vita?
Se mi baso sulla mia esperienza, posso situare la risposta a tre livelli. Il primo è quando l’africano arriva a comprendere il Dio dei suoi antenati come il Padre di Gesù Cristo; non un dio generico ma Dio con una relazione speciale con un Altro, Gesù: «Chi vede me, vede il Padre». Questo è fondamentale. Viene poi la relazione che l’africano mantiene con l’universo invisibile. A partire dal momento in cui egli prende coscienza che l’invisibile non ha potere sull’essere umano – perché Gesù Cristo soltanto è colui che ci libera da tutto e dalle paure – il cristiano vive nella gioia, nella sicurezza, nella fiducia. Finché non crede profondamente in Gesù Cristo come Signore dell’invisibile, rimane legato a un tipo di credenza che lo espone agli agguati di un male che non sa da dove venga.

In terzo luogo, il rapporto con chi non è della mia famiglia, della mia tribù, del mio popolo. Percepire l’altro come un fratello cui si è legati non più per la parentela ma per la fede in Gesù Cristo è uno dei criteri che misurano la radicalità del cambiamento. Perché nella tradizione l’africano tende a percepire come fratello colui che più gli è vicino. Ora Gesù Cristo viene a mostrarci che, al di là della famiglia, della parentela, ci sono altri fratelli, che fanno parte di una grande famiglia che è la famiglia di Dio.

Pubblicato su NIGRIZIA 5/2002
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